诸葛武侯乩文道家儒家五行(诸葛亮武侯百年乩)
武侯百年乩的原文
天数茫茫不可知，鸾台暂说各生知。
此次战祸非小可，鸢飞鱼跃也愁眉；
天下生灵西复东，可怜遍地是哀鸿；
尸填沟壑没有人拾，血染山河满地红；
天下重武不重文，那怪环球乱纷纷。
人我太阳争北土，美人东渡海波生；
十四一心人发奋，水去西方启战争；
晋有出头宁坐视，中间位置生草不堪耘；
切齿雠仇今始复，坚固金城壹旦倾；
除非携手马先生，马腾四海似苏秦；
游说辩才世罕有，掉他三寸舌风生；
得与联军说事因，东人首肯易调停。
青天白日由西落，五色旗帜向东生；
二蒋相争一蒋伤，两陈相遇一陈亡；
东土不如西土乐，五羊风雨见悲伤；
水巷仍须是乐邦，诸生不用走忙忙；
钱财散尽犹小事，性命安全谢上苍；
今宵略说言和语，留与明宵话短长。
红日落完白日落，五星灿烂文明国；
中山倾颓草木殃，豺狼虎豹同一镬；
两重火土甚光明，士农工商都有作；
木子杨花真武兴，区区天罡何足论；
强反弱兮弱反强，王气金陵黯然尽。
故都陕北聚英华，文物衣冠头尚白；
气运南方出豪杰，克定中原谋统一。
佳人绝色自西来，弄权窃国气骄溢；
狐兔成群功狗烹，倒乱君臣谁与匹；
太阳沉去雾云收，万国低头拜弥勒。
治乱循环有定时，根树生枝惟四七；
老人星出现南方，纪念化为公正堂；
西南单独昙花现，飞虎潜龙势莫当。
联军东指同壹气，剑仙侠士有奇秘；
水可以克火火无功，炮火飞机何处避；
此是阴阳造化机，意土发明成绝技；
称雄东土运己终，物归原主非奇事；
此时国耻一齐消，四海升平多吉兆。
异术杀人不用刀，偃武修文日月高；
三教圣人同住世，群魔妖怪岂能逃；
可叹草头烧不尽，野外春风吹又生；
官中仗剑除奸佞，白头变作赤头人。
田间再出华盛顿，造福人群是真命；
此人原是紫微星，定国安民功德盛；
执中守一定乾坤，巍巍荡荡希尧舜。
百年世事不胜悲，诚恐诸君不及见；
好修因果待来生，将相公侯前世善；
或是星辰下界来，或是神仙摇一变；
或是前生因果大，当然转世功名显；
山人复对诸君谈，续上前文同一线；
千年万载事悠悠，纵使神仙难预算；
略将一二说君知，酬答诸君还了愿；
山人告别返山川，来年再会诸君面；
诸君各自顾前程，好向灵山勤修炼。
武侯百年乩的介绍
《武侯百年乩》，是民国时期某易学家假托诸葛亮所作，预言了民国开始一百年后的中国国运。
儒家与道家的异同?
儒家代表人物 孔子，孟子等，比较出名的代表作，论语等。
道家代表人物 老子，庄子等，比较出名的代表作，道德经等。
儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家渺小艺术永恒
儒家讲究礼仪 尊孔孟之道
道家讲究的是修身养性~有朴素唯物主义
儒道互补，这在咱们国家哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然并且从不同的角度和不同的侧面，我们又能够从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；并且从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。在相当一些时日里，国内学者依据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采，胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想， 看成是文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。近日一个时期，作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界，认为这才代表着中国艺术的真真正正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认，以上这两种看法各有各的道理，但放到一起，则又互相龃龉、彼此冲突。问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只可以看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在咱们国家美学史上的整体功能。
在我看来，尽管儒道之间的联系相当复杂，可以 使用不同的结构模式来加以剖析，但从对华夏美学的贡献来讲，儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。正所谓在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹。
一
从发生学的角度来看，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中国人民的审美心理习惯做出了特殊的贡献。大家都清楚，人与动物的区别，就在于人是一种文化的动物，而文化那么是以符号为载体和传媒的。在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出，人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者，最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为，‘儒’的前身是古时候专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位，因为他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业。”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种观点是有一定依据的，孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最有利的说明。当然了，孔子所开辟的儒学事业，绝不但限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”，就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的鼓励，从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不但仅是一种简单容易的物质形式而已，它本身就预示着人与非人的界限。从的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为金科玉律和等级制度，才能让人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的平稳安定而有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！！！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式，才能让人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色的文明形象，即所谓“彬彬有礼，紧接着君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！！！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是让人最终成其为人的关键。只有在这个意义上，我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！！！”（《论语·先进》）之类的喟叹。
显然，在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受。由于说到底，“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且根本上是一种符号”，这类蕴含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”，“使我们看见的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第二12。175。214。189页。）。关于这一点，我们的前人在《乐记·乐本篇》中好像已有所领悟：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”“乐者，通伦理也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”在这儿，声、音、乐三者的不同，预示着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中，故形于声”，是说由人嘴里发出来的声音，是人之情感感情的自然流露；不过当这种情感感情的自然流露还没有进入符号系统，还只不过是一种无法通约的声响时，它便相当于野兽的嚎叫：固然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别，也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统，它才是一种主观情感感情的“人的”表达方式，即“声成文，谓之音”。此处的“声成文”，既可以理解为声响通过交织、组合而具有文，又能够理解为声响进入表义的符号互联网而具有文意。实际上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统，才可能具有无限富饶的复杂性和多样性。动物可以发出样式不一的声响，不过因为这几个声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构，因而毕竟是单调的。说到底，而不管文还是文意都只是人才拥有的，这正所谓人与非人的不同所在，“是故知声而不知音者，禽兽也。”进一步讲，声音一旦进入了符号系统，便不但具有了通约的可能，而且拥有了伦理的意义，即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。于是，假如人们只是了解声音可以传达情感感情而看不见这种情感感情背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人，故曰“知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句，抛开儒家的阶级偏见来看，它指的事实上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握。能够想象，假如没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度，古时候人的行为方式和情感感情方式不但会变得乱七八糟，而且会显得单调无趣。甚至还不错这样讲，假如没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力，以“礼仪之邦”而著称的中国人民，将会在很长久或相当大的程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中。这比较容易使我们想起宋人的那句稍微有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜。”
从“符号系统”的角度而言，孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个互相联系的组成部分。关于“礼”和“乐”之间的联系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的剖析：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”这便是说，“乐”可以沟通人与人之间的感情，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限。光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的感情就会放任自流，缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”，不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感，少了凝结聚集力。于是，最有利的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”，从而达到一种和而不同、爱有差等的境界。由此可见，“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态范畴中的直接表现。而作为这一表现的感情符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的。合来讲之，当这几个要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时刻，它便会引起一种情感感情的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分来讲之，当这几个要素得到单独发展的时刻，它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能。因 此，对于诗，孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受。从某种意义上讲，我国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便能在儒家以礼乐来建构文化的独一无二方式中找到依据。
儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中国人民审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是作用与影响巨大无比的、深远的，甚至夸张地说，是从无到有的。不过，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的感情符号又有其先天的弱点和局限。在形式上，因为后儒并未真真正正理解孔子“克己复礼”的深刻含义，因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为俺们留下了一套举世稀奇少有的繁文缛节，让人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练，受其作用与影响，“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势。在内容上，因为“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象，导致艺术的形式发展不能得到观念更新的配合和支持，以至于万变不离其宗，总是在“发乎情，止乎礼义”的感情模式中转圈子，由中庸而平庸。因此，最开始是富有创造性的“建构”活动便致使了形式和内容的双重异化。在这样的状况下，道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义。
二
黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那么这样就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时刻，它便转化给自己的对立面，成为了另一个逻辑环节——“无”。假如我们用这对领域来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的那么是“无”。同黑格尔看法一样的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，要不然，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔看法不同的是，儒家的“有”并不是因为缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是因为过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。
作为这种历史性的回归，道家的创始人first of all在伦理的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑。老子认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈，他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！！！白玉不毁，孰为圭璋！！！道德不废，安取仁义！！！性情不离，安用礼乐！！！五色不乱，孰为文采！！！五声不乱，孰应六律！！！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理，是由于老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由，在那些彬彬有礼的外表下发现了不真诚。在这一层面上，道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意义。不过，因为老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性，因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒家伦理的并 且，道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆。老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈，干脆断言：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说，又确实具有某种反文化的色。不过，因为道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定。换言之，道家的“无”是针对儒家的“有”来讲的，道家的“解构”是针对儒家的“建构”来讲的，于是，不管是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都务必是以对儒家的评判为前提的。
在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表此刻三个方面：first of all是解构文饰，即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态。大家都清楚，孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系，主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当注重和重视的，所谓“焕乎！！！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉，所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多的礼仪服饰的褒扬，而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正所谓“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时刻，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦能够为成人矣。”（《论语·宪问》）这里经常提到的“文之以礼乐”，其实就是把礼乐代表一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品性质量和文化的意味。在谈到文章辞令的时刻，孔子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）这里经常提到的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰。在谈到艺术欣赏的时刻，孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！！！”（《论语·泰伯》）这里经常提到的“洋洋乎盈耳哉”，则无疑凝结聚集了艺术家的手法和匠心。这种思想，在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！！！如此说来，一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界，反而背“道”而驰，建造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾。——“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！！！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情形下，他主张，不如丢弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为，事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的活法中体验纯洁而原始的生命乐趣，进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足，是谓天；坠马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力，并 不是只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义。
其次，道家在解构物质对象之外部文饰的基础上，还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在金科玉律。我们说过，在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态范畴中的直接表现，于是，作为特殊的“情感感情符号”，艺术所遵循的创作金科玉律完全是用其“过犹不及”的行为基准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。以如此的金科玉律来对待艺术，才能够建造出《关雎》之类“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来，既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值，则更是不得要领了。老子认为，不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感感情，而应使人的活法和艺术遵循自然的金科玉律和规律，以进入一种“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，好像比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的看法更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的一生——艺术境界。所谓“乘物”，就是遵循自然的规律和金科玉律；只有最大限度地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的自由和解放。这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”，“因其虽然”，才能够“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必定会有余地矣”，乃至于“砉然向然”，“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术金科玉律的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动那么是有其独到的见解和创意的。
在解构文饰、解构金科玉律的基础上，道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构。大家都清楚，早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在，只是因为缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固。而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系，以克服“礼崩乐坏”的局面。针对那个时候文化符号体系混乱的现状，孔子曾发出“觚不觚，觚哉！！！觚哉！！！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，象征着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇。于是，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系，并理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）实际上，在孔子表述自己看法的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运筹使用是十分讲究并充满信心的。例如，在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以让人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太有兴趣，但所有这一切，至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度……。然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真真正正本体性的内容，是没有可能用语言符号来加以表述的，一旦我们用有限的符号来形容“道”的时刻，这个本体的无限意蕴便不可避开地被遮蔽起来，这便是经常提到的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的作用与影响下，庄子也看见了语言符号的有限性：“道不可闻，闻而No；道不可见，见而No；道不可言，言而No。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书但是语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！！！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！！！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语言符号系统，都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的意图，并不是要废除这一系统，而只是为了借助语言来达到超越符号的意义。《庄子·外物》曰：“荃者因此在鱼，得鱼而忘荃；蹄者因此在兔，得兔而忘蹄；言者因此在意，得意而忘言。”因为这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，于是，同解构文饰、解构金科玉律一样，老、庄解构符号的努力也并 不是是全然消极的，实际上，它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥妙秘诀。
从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献，恰恰是作为儒家美学的对立面而得以呈现的。从审美理想上看，素朴本身并不美，只有反朴归真才是美。于是，假如没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化，那么道家所追求的类型“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的活法状态便毫无审美价值可言了。从艺术门类上讲，假如说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系，那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的作用与影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中，水墨最为上；肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）这其中显然蕴含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦远认为：“草木敷荣，不待丹绿之；云雪飘飘，不待铅粉而白。山不待空青而翠，凤不待五色而 。是故运墨而五色具，谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神。于是，大致如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型，彻底是纯艺术精神的品德性格，而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，第五页。）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分。假如说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然致使“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的，其极端性发展则难免致使“自然主义”。就其终极的价值取向来讲，它们谁亦不是纯“美”和纯“艺术”的。不过，“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。于是，正如儒家的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避开“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防止“虚无化”。实际上，正所谓在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下，中国美学才可能显示出多的风格并得到健康的发展。
三
也就是说，与儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家那么是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符号的审美天地。假如说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程，其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力那么是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声，大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。儒家承先启后，道家具剪掉鞭子性格
先就儒家与道家的不同来谈。
儒家的“儒”，是古时候的一种行业，总之，古时候有一群叫做“儒”的人。因此而知，儒家有其一定的传统，体现承先启后的立场。道家则具有剪掉鞭子性，由于它用“道”取代“天”，把“道”推到最高的具体位置。
任何一派哲学对于宇宙的真相或本体都务必要有所论断，从这种对于本体的解说中，俺们是可以判定它是属于哪一种立场（如唯心论或唯物论、一元论或多元论等等）。我国古代的传统思想是以“天”作为宇宙的最后根源，因此《诗经·大雅》中有经常提到的“天生丞民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。不过，道家显然是把“道”当做宇宙的最后根源，就此而论，它是具有剪掉鞭子性的。
春秋时代很多人批评“天”，不过越批评，越体现出“天”原本所拥有的崇高地位，要不然根本不值得批评。古代人们称帝王为“天子”，更是充分证明“天”在古代人们心目中是至高主宰。道家出现之后，以“道”代替“天”，而“天”则被降格为和“地”并称。“天地”并称指的着重是自然界，自然界本身保持一种均衡状态，问题也远比人类社会少。不过，自然界固然自给自足，毕竟不是最终的根源。譬如，老子一方面说“长长久久”（《老子》第七章），不过同时也承认“飘风不终朝，骤雨不终日”，以及“天地尚不能久”（《老子》第2十三章），狂风不会吹一整个早上，暴雨断然不会下一整天，即便天地的作为也未必持久。这说明了自然界有它本身的限制，无法作为至高的存在。
在今日学习道家，正好可以对应现在的人的心理需要。
人活在全地球，不能没有儒家作为指引，由于每一个人都是从家庭出发，紧接着进入社会，因而我们必须设法实践人与人之间适当的关系。假如离开儒家，也许会面临不知怎样安顿自己，以及不知怎样与人相处的问题。不过，假如只靠儒家，有时又会显得伸展不开。举例来说，我们有时觉得人与人之间的联系互联网太过紧绷，似乎无法摆脱这个时代的一般趋势。每一天打开电视或报纸，不难发现这个时代并不可爱。对这个地球有所不满，一方面反映个人本身具有理想性，另一边则证明了这个地球一直就是不完美的，因此很有必要去启发与提升本人的心灵。
儒家是不分老少，每一个人皆可以共同学习的，道家则有一个限制，就是它只适合成熟的心灵，并且需要自己亲身去体会，无法只靠别人的教育来觉悟。一个人假如能够体会道家的境界，就能够变得和老庄一样，一起品味他们的快乐。假如体会未到，也只能安于做一个平凡人了。
老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》第2章）他所持的是一种相对的价值观，认为世间经常提到的美或善都是相对的。例如国际间选美比赛的第1名，常常不见得符合我们的审美观念，这就论明美是相对的。当所有人一致认为具备某种条件才算是“美”时，经常提到的“不美”就显现了。假如地区没有选美活动，大伙也许生活得比较愉快，由于任何人都会觉得自己总有一点值得欣赏的地方。一旦有了选美比赛，就会开始人人自危，觉得自己似乎不够标准。“善”也是这样，假如某人捐了100万元给孤儿院，大家就论他是善人，那么好像没有100万元的人就无法成为善人了。如此一来，善岂不是和这些人隔绝了?老子的相对价值观，意在设法破解各式不必要的执著。
儒家用人为本位，道家超越人类本位
道家出此刻春秋战国时期。那个时候是一个乱世，兵荒马乱，老百姓苦不堪言。那个时候的人必须思考的一个问题是：“天下如此纷乱，怎样才能破解?”儒家采取的路线是从上改革，不过道家认为这种方式，就好像五十步笑百步，未必定会有效。道家认为，在乱世里无人可以幸免，想活下去，必须改变思维模式。
儒家的思考方式是以人类为中心，要从人的角度来设想，所以肯定我们要尊重及帮助别人，使人类社会可以永续发展。不过，以或教导的手段来改革人类社会，永久无法彻底成功，由于新一代不断出生，当旧的问题获得改善，又会有新的问题出现，永无止期。而且，由少数人努力去帮助大部分人，效果必然有限。譬如，儒家强调教导必须普及，让任何人都接受适当与良好的教导，而这是很不容易的事。于是，儒家思想推行到最后，常会让大家感到很沉重、很疲乏。就算把这一代改革好了，也不晓得下一代会变成什么样子。
道家看透这一点，他们认为以人为中心去思考人的问题，最后必定徒劳无功，不如换一个角度，那么这样就是——超越人类本位。而是要超越人类本位，first of all必须自然而然，尽最大力量避开人为的造作，由于人为造作越多，麻烦也越多。所谓“法令滋，盗贼多有”（《老子》第5十七章）。设计的法规越多，就有越多人会违法；相反，假如不订法令，自然没有所谓违法的问题，大家也可以过得更自在。这就像前面所提到的，订出真、善、美的标准以后，将会有不真、不善、不美出现；反之，假如没有标准，任何人皆可以开心自在，不用特意做好事，由于没有经常提到的好事可做；不用担心有还是没有自尊，由于所要做的只是活着而已。
有一部分人以为庄子的主张是一种“植物人主义”，这其实也就是说是误解。道家的思想是要我们设法排除人类本位的念头，敞开眼界与心胸，从整个宇宙来看一切。只有当人不受时间与空间的拘束，心灵才可能自由逍遥。
道家是中国极其贵重的精神资产，他们的思想带给人类不少启发。举例来说，现在的人最关心的问题之一是环保，而由于老子所推崇的是一种自然而然的态度，很多人就喜欢用他的思想来谈论环保。
关于这一点，我们认为：第1，只要环保对人类有益，那么借用老子的思想来鼓励环保，对老子来讲应该也是何乐不为的事情。第2，老子本身所处的时代，问题不在环保，而在人间秩序瓦解，百姓无以维生，所以老子愿家人们自我管束，学习简朴的活法。第3，老子主张不争、无为、自然而然，让所有的都保持“自己如此”的状态，而不用特意去考虑每个人为的措施，连对环保也不例外。
我在探讨“神话与悲剧”时曾说过，上帝创造世界和人类，不过人类出现之后开始带来灾难。由于人类总是以自己为中心去改变自然界，改造到最后，自然界就会开始反扑。老子看见了这一点，因此他认为，假如用人为本位，就会用人的聪明与能力去设法改造自然界，这便是人为的造作。一旦出现太多的造作，原本自然的会变成不自然，最后将出现灾难。于是，我们必须超越人类本位的念头，才能真真正正破解世间的问题。道家君子是有道之人，也是有德之人，而且我觉得一般指古时候有地位的人。道家的君子：指管理民众的“人”，并且思想意识合道；合道的将相君主可称为君子。
儒家君子，不需要什么身份，只要有德行，这个德行和道家的也不同
儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家渺小艺术永恒 儒家讲究礼仪 尊孔孟之道 道家讲究的是修身养性~有朴素唯物主义 儒道互补，这在咱们国家哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然并且从不同的角度和不同的侧面，我们又能够从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；并且从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。
孔子为啥要周游列国？老子为啥要修道？法家真的那么严苛吗？
禅宗与丹道
道家渊源远古，穷源探本，上古时期，乏文献可徵。原始道家、学者皆裁自东周时代与孔子并世而生之老 子为代表。道家者流，则高推圣迹，相传发轫于黄帝，通常来讲皆以黄老并称。周代前，儒道本不分家，儒术亦属道之一种学问，道即儒之全体。迨周秦间，儒道始分为二。历汉至南北朝间，始成之道教，与儒佛鼎足而三。三教思想学术，领路人吾国文化二千余年，人才辈出，派衍支流；道教文化，亦遍及东亚各地。其间各有短长优劣，立说圆通者固不少，而偏执己见、互争上下者，由来亦久。稽其变迁，共分为三个时期，其思想学术，与佛法禅宗沟通处，颇值探讨。
周秦时代之道家
春秋战国时代，吾国社会，由上古至此起一大变动，诸侯征伐，人心动乱，百家异说争鸣，各持所见，思有以措天下于治平，儒墨名法等外，老庄之说，亦为那个时候思想之一大主流。老子学说，主“清净无为”为道之宗旨，以“无为而无不为”为道之用，以“虚心实腹”、“专气致柔”为养生入道之方，以“以正治国”、“以奇用兵”、“以无事取天下”为治世之则。庄子思想学术，不若老子之严整，其逍遥博大，思入玄微，则与老氏之说，格调又多不同。其主“养生适性”、“忘我复外天地”，视人间世尘尘逐逐，一皆平等齐观，归于乌有!宗主于“归真返璞”，处世如游戏，胸怀无物，遗世如脱。世奉二氏之说为道家宗主，举与儒佛之说并驱天下，非无因也。老庄之说，在那个时候亦如诸家学术，代表某一种学问造诣与其治世主张，初非具有为百代宗师之意，后世奉为之主者，乃学者钦仰其崇高而相与尊之耳。
世传孔子曾问礼于老子，道教之徒，据以自夸，或非其说为伪造，千秋疑案，考证无从。司马迁著《史记》，亦述其事云：
老子者，楚苦县原乡曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏。周守藏之史也。……孔子适周，将问礼于老子。老子曰：子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳!且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之：良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚；去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身!吾所告子者，若是而已。孔子去，谓弟子曰：鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走；走者能够为罔，游者能够为纶，飞者能够为缯；至于龙，吾不知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶!……自孔子死后，百二十五年，而史记周太史儋见秦献公曰：始皇与周合而离，离五百年后而复合，合70岁而霸王者出焉。或曰：儋即老子。或曰：No。世莫知其然否!
史迁所述，迷离若此，抑其抱“整齐百家什语”态度，兼蓄并存，无与考证之事耶!然则，老子之东出函谷，西至流沙，不知所终者，又何说耶?此皆阙疑可耳。孔子之问礼于老子，事固足信，那个时候儒道之学，本不分家，老子既为周守藏史者，其学问渊博，识养皆深，亦无足异。以孔子学无常师，从而问礼，既不足增老氏之华，自亦非孔子之陋，学术探求，理应如是。而老氏劝诫之语，与乎孔子赞叹之词，其人其行，均可想见其高远。唯孔老之间，仁慈济世目的虽同，所取途径各异，此老氏终成为道家之宗主，孔子永为入世之圣人。若后世道儒两家，执此互为毁赞者，固乖二氏之旨，信非二氏之徒矣!
庄周养生之说，与老子所言者，已渐差别，为后世道家，初启其萌蘖矣。若庄子之依乎天理，固其自然，吐故纳新，导引为寿。乃谓姑射仙人，不食五谷，吸风饮露，乘云气御飞龙而游乎四海之外。广成子自云：修身千二百岁，而形未尝衰。华封人云：千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。如此之言，皆于清静无为之道外，别具一种神秘色矣。然老庄之说，在那个时候之地位，仅亦为百家学术中之一流耳。
迨战国末年，燕齐之间，忽有所谓方士者流(饵丹药服食成为神仙之术士)，称为道家，宗奉老庄而别成为丹道一途者，颇为社会所信奉。且自齐人驺衍倡五行之说，为阴阳家之大者。其学术内容，渐渐与方士之流接撰，亦复浸濡及于儒家之言，启后世以阴阳五行之说来讲道术，并成为春秋图谶之学，直至于今。则为道家广汇众流，臻于博大之始矣。
秦始皇统一天下，妄求万世基业于不坠，希冀长生不死，信任方士，百计以求神仙丹药于海外，终至身死沙丘而不悔。方土者流，声名因得以大起，而于原始道家及老庄之道无与焉。盖以心劳日绌于穷兵黩武，而欲希冀长生不死，其于清静无为之道，岂非背道而驰!非始皇之误于方士，实方士之故误始皇耳!但在此时，印度之婆罗门教，已有至吾国传教者。佛家史籍称秦始皇时，有沙门至者，当非佛教之比丘，应为婆罗门教之沙门。“沙门”一名，在印度乃是出家人之统称。若以此观，秦时方士之术，与婆罗门瑜伽术等，似已早有沟通因缘。抑东亚诸神秘之术，大抵皆同出一源，亦未敢遽断。
汉晋南北朝之道教
自秦始皇混一海内，划分郡县，自以功德迈于往古，乃思求长生不死之术，遣徐市(括地志谓即徐福)发童男女数千人，入海求仙人。作用与影响所及，丹道之声势渐普。汉兴虽尊儒家为治世正道，然一种学术，既已深入民间，自有其深固地位，况人哪个不欲长生。丹道之说，既可超脱现实世间，复得乘云凌虚，而遨游于八荒之表，于现实而外，另有一神秘莫测之境可以追求，乃人类思想心理所向往。刘汉断秦而有天下，上至帝王，下及皂隶，此种传说与观念，更属普及。迄汉文帝用黄老之学施于，让人民于厌战之余，得以休养生息，一时大收功效，道家之说，尤征绩效。然文帝之尊奉黄老者，非方士之术，乃取法黄老之内主清静无为，外除多欲之治道，非求神仙不死之方。汉武帝则求仙之心特切，《史记·封禅书》记其礼李少君，信祠灶谷道却老方，遣方士入海，求蓬莱安期生之属，封禅以事鬼神，感黄帝鼎湖升天之事。又如《神仙传》等书，载其礼栾大，筑承露台，感西王母降神之事，异说神秘，迷离莫测，内宫巫蛊之祸，实自启其端也。
后汉桓帝信道亦笃，沛人张道陵客蜀，学道于鹄鸣山中，造作道书，传流各地，创“五斗米教”(从之学道者出米五斗)。其弟子中有鬼卒祭酒等名号，以符水咒术治病，百姓信尚至多。陵死子衡行其道。衡死，张鲁复行之，乃启汉末黄巾张角等借术倡乱之渐。实则，黄巾张角之徒，所谓“太平道”者，第如清代之“太平天国”’借天主教而笼络人心，与张道陵之五斗米道，并无直接关系。后世之混为一谈者，误矣(事见《三国志·张鲁传》、《后汉书》皇甫嵩、刘焉二传)。张道陵之教，自张鲁修其祖之术，称天师君，其子盛移居江西龙虎山后，遂代袭其职。直至元顺帝至元间，策封其后裔张宗演为“辅汉天师”，遂成后世所称之张天师道，为历代王朝及民间公私默认之道教领袖。其实也就是说此派道术，崇拜符箓（lu）术法，既不同于方士之服炼，更非原始道教及老庄道家之道。后之并入为道教，称之谓“正一派”，乃时势使然耳。三国时，异人辈起，如于吉、管辂、左慈等，或以卜筮占验，或以方术炫奇，则又为道教之另一派系矣。若费长房，与佛教初期入吾国时，已早结有因缘，后著有佛经目录之事，另有其人，异代而同名也。
晋时葛洪崛起，已渐开道教之通途。洪著之《抱朴子》中，已有汇集玄道、炼服、符箓、占验等于一家之趣。后代学者考证，谓《列子》、《淮南子》等书，皆两晋时人托古之作。审如是，此时之道家思想，启后世继往开来之作，皆肇于斯矣。梁代为道家卓荦代表者，则为陶弘景，世称陶隐居，隐居以清才绝世，博学能文，怀王佐之才，隐山林之中，被尊为山中宰相，虽名尊位重，而终身以修道为务，诚为千古高人。平生著述甚富，然大半皆为道家立说，因其精于烧炼服食，故于医学尤有天赋，所著《肘后百一方》等，为医学界所崇。 卜筮略要、七曜新旧术数等为占验所宗，而以《登真要诀》、《真诰》二书为道家不易之旨。其博学多能，会通诸说，较之葛稚川(洪)言丹道学术者，尤多扩充矣。
齐梁间，王侯公卿，从先生受业者数百人，一皆拒绝。唯徐勉、江祜、丘迟、范云、江淹、任芬、萧子云、沈约、谢瀹、谢览、谢举等，在世日，早申拥彗之礼。绝迹之后，提引不已。沈约尝疾，遂有挂冠志。疾愈，复留连簪绂，先生封前书以激其志。约启云：上不许陈乞。先生叹日：此公乃尔蹇薄。(《华阳陶隐居内传》)
陶隐居一生致力于道，而那个时候佛法在吾国，已有风雷日盛之势，隐居博学穷究，已留心及此，且推佛法终
为究竟之意。窥其踪迹，时之佛道二家，似已互排复互渗矣。隐居《答朝士访仙佛两法体相书》有云：至哉嘉讯，岂蒙生所辩。固然，试言之：若直推 竹柏之匹桐柳者，此本性有殊，非今日所论。若引庖刀汤稼从养溉之功者，此又止其所从，终究是无永固之期。但斯族复有数种，今且谈其正体。凡质象所结，但是形神，形神合时，那么是人是物，形神若离，那么是灵是鬼，其非离非合，佛法所摄，亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此仙?是铸炼之事，感受之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏，烧而未熟，不久尚毁，火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质，不离不合，则或存或亡。于是 各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。(《艺文类聚》七十八)
由后汉至南北朝间，佛教东来，势如风偃。其与儒家之间，摩擦尚少，而与道家之间，在南方者，尚骖靳相安，在北方者，则抵触颇大。在此四百年间，吾国道教，已由原始道家老庄之学，渐收罗方士之烧炼养生、服食、医药、占验、符箓等术，而形成一，与佛教互争短长矣。道教初起之时，如奉诵经典，建筑寺观，和各式礼拜仪式等，吾国原无创制，多皆仿模佛教而来。渐至内容如“无极”、“太极”之说，又与佛法“空”、“有”的意思，相互渗通。既成以后，彼此间应具之仁慈度量宽厚者，常常惑于主观形式之见，致成水火。自东晋道士王浮，伪造《老子化胡经》以自托其高远，至北魏太武帝时，权臣崔浩信寇谦之之辈，怂恿武帝灭僧排佛，至北周武帝，又有灭佛之事，此皆佛道互争地位之惨史。
正如唐高祖时，传奕请除佛法，萧璃与其互争于朝，云“地狱正为此人设也”。不过此所争者，乃之事，因为自我私心所驱使，与仙学之丹道无与焉。
唐宋元明清情形
自唐一天下，尊崇道教，不逊儒佛，三教并驱局面，于以大定。以老子同为李姓，基于宗族观念，推尊为“太上玄元皇帝”。庄子封号“南华”。列子号“冲虚”(将《庄子》一书改为《南华真经》，《列子》一书改为《冲虚真经》)。两京崇玄学，各置博士助教，又置学士一百员(事见《日唐书·礼仪志》)。唐室历代帝王，求长生服丹药者，屡见不鲜。羽客女冠，遍于州郡。武则天、杨贵妃、至真公主等，一代妃主，凡为女道士，可考者约四十余人。诗人墨客，尝见刺于辞句，如韩愈“云窗雾阁事窈窕?”李义山之《圣女祠》诗：“绛节飘香动地来”等，皆其讽刺女道士之作；琳宫鹤观之多，亦遍布寰宇，义山《题中条山道静院》诗云：“紫府丹成化鹤群，青松手植变龙文。壶中别有仙家日，岭上犹多处士云。独坐遗芳成故事，褰帷旧貌似元君。自怜筑室灵山下，徒望朝岚与夕曛。”直至武宗，又成一度灭僧毁佛之事。佛道二教，至此时代，皆臻鼎盛时期，道教典籍，亦至繁赜。若僖宗时之道士杜光庭，著述尤多，如《道教记》、《神仙感遇传》、《墉城集仙录》、《洞天福地岳渎名山记》等，皆出诸其手。杜后入蜀，复为王建宠遇，历官至谏议大夫、户部侍郎，而杜复伪造佛经及道经多种，故后世之称伪书之无据者，皆曰“瞎编”。
然在唐末，有直承原始道家，祖法老庄之神仙丹道一派，已隐然特立，与禅宗渐至合流。为其彰著的表征者，厥为吕岩号洞宾者。
迨乎宋代，徽宗笃重道教，崇奉道士林灵素，事以师礼。而尤其是以降鸾扶乩之术，昌盛一时，愚昧迷惑，招致父子北狩，身为臣虏，老死他邦，抑何可叹!固然，此非道教之过，其国破家亡之祸，亦不全系于信奉道教一事。徽宗虽未排佛，其崇信道教殊力，曾屡废佛寺改为 道观。时之禅师，以身殉道，或以道行感悟之者，颇不乏人，如：
处州法海立禅师，因徽宗革本寺作神霄宫，师升座告众曰：“都缘未彻，因此讲是说非，盖为不真，便乃分彼分此。我身尚且不有，身外乌足道哉!
正眼观来，一场笑具!今则圣君垂旨，更僧寺作神霄，佛头添个冠儿，算来有何不可! 山僧今日不免横担拄杖，高挂钵囊，向无缝塔中安身立命，于无 根树下弄月吟风。一任乘云仙客，来此咒水书符，叩牙作法，他年成道，白日上升，堪报不报之恩，以助无为之化。只恐不是玉，是玉也大奇!固然如是，且道山僧转身一句作么生道?还委悉么?”掷下拂子，竟尔趋寂。郡守具奏，诏仍改寺额曰真身。
又汝州天宁明禅师，改德士(即道士)日，登座谢恩毕。乃曰：“木简信手拈来，坐具乘时放下。云散水流去，寂然天地空。”即敛目而逝。
道家学术，由秦汉方士类变为道教，至唐宋间，受禅宗作用与影响，渐有摆脱支离驳杂之道教趋势，直承原始道家及老庄之言，而产生金丹大道之说。其代表人物，当以唐之吕纯阳，宋之张紫阳(伯端)、白紫清(玉蟾)等数人为最。从此以后，丹道学术，与道教原来面目，不无改天换地之处。后之言道家者，皆以丹道为道教中心，亦如唐宋后之言佛教者，统以禅宗概观佛法之全，实有异曲同工之妙。清人方维甸于其《校勘抱朴子内篇序》中有言云：
余尝谓汉之仙术，元与黄老分途。魏晋之世，玄言日盛，经术多歧，道家自诡于儒，神仙遂溷于道，然第假借其名，不变其实也就是说也。迨及宋元，乃录参同炉火来讲内丹，炼养阴阳，混合元气。 斥服食胎息为小道，金石符咒为旁门，黄白元素为邪术，惟以性命交修为谷神不死羽化登真之诀。 其说旁涉禅宗，兼附易理，袭微重妙，且欲并儒释而一之。自是汉晋相传神仙之说，尽变无余，名买交溷矣。
唐宋间丹道学术，已由原始道家出入于儒佛禅宗之间，有直取禅理来讲炉鼎丹药之道者，如张紫阳、白紫清二人，尤为显著。至宋室末造，北方崛起一邱长春(处机)，学问道德，冠迈群伦，乃奠定道教“龙门派”之基础。邱长春原与马丹阳、孙不二等七人，同学于重阳王嚞（注：哲的古体字）之门，其年事道力较幼，唯力学精勤，终成大器。金人慕其德行，屡聘不赴，而应元太祖之隆重礼聘，兵骑维护，间关至于雪山。应对之间，劝以戒杀，且谈玄论道，至为平实，崇拜清虚之旨，一洗历来方士习气，丹道门庭，焕然一新。其于西行经历，著有《西游记》一书，以纪其实也就是说(非小说之《西游记》也)。长春之学术务实，有会三教一元之趣，时之儒者，有曾接近其人，咸叹为一代之圣，足见其感人之深。而此派又有称之谓“全真教”者，盖隐谓其有别于方士之道术，全三教之真也。金元好问《离峰子墓铭》云：
全真道有取于老佛家之间，故其饿憔悴，痛自黔劓，若枯寂头陀然。及其得也，树林水鸟，竹木瓦石之所感慨，则能颖脱，缚律自解，心光晔然，普照，亦与头陀得道者无异(《元遗山文集》)。又，元代元和子《长春观碑记》云：
全真之教，微妙玄通，广大悉备，在人贤者识其大，不贤者识其小。大抵绝贪去欲，返璞还淳，屈己从人，懋功崇德，则为游藩之渐。若乃游心于澹，合气于漠，不以是非好恶，内伤其生，可以探其堂奥矣。
宋元以后，所谓道家者，大抵皆举南(张紫阳)北(邱长春)二派丹道之学。然丹道学术，与昔来道家或道教，迥然有别，学者不能不察。及乎明清二代，于南北二派以外，异宗突起，诸说纷纭，其中较著者，乃有西派东派之谓。或主单修性命以为宗，或主双修阴阳以为旨，要皆祖崇吕纯阳，合四派之流，统不外于吕祖之支分焉。清代学者颇多，而以乾嘉道学之著者刘悟元、朱云阳二人为其翘楚。刘朱道学，皆出入于禅，尤其是以刘悟元之说理修炼，纯主清静，力排方士诸说，参合佛理要旨，于丹道法中，又别创一格。其人羽化以后，肉身尚留于甘肃成陵朝元观。此外，成都双流刘沅(止唐)为乾嘉时之大儒，讲道学于西蜀，世称为“刘门”，传为亲受老子口诀诀窍，边居青城八年而道成。著作丰富，立论平允，于三教均多阐发。其授受方法之间，颇有藏密成分，抑其地居近于康藏，其学术思想，不无挹此注彼之处，此一系，等同于元之“全真教”、明之“理教”，亦为三教之变焉。
道家学术，在晋宋元三个时期，另有三家，均为诸家所注重和重视，而不入派系之列者：即汉之魏伯阳，著有《参同契》，以阴阳五行炉火丹鼎之说来讲道者。宋之陈抟，以易理无极太极之学，来讲丹道，数传至邵康节，发挥易数之学，至于鼎极，并渐变溷入儒家之理学。宋元之间张三丰，以烧炼丹法修气调御为主者。此之三者，当以魏伯阳为丹道正统之宗祖，陈抟不失为道家之真，张三丰则为方士中之卓越仙才。
此外，明代万历时，有伍冲虚、柳华阳师弟，传授性命双修之学，独成丹道之特别一派，世称之谓“伍柳派”，其学术思想，浸淫于佛道之间，而皆错解经义，附之异说。以修气修脉，锻炼精神为主。方法不外于服气之域，理论则为佛道糟粕，于养生祛病，或稍有助，以之探求大道，殊有旁驱歧路之虞!不过此之一派，盛行各地，以及于今，世之言丹道者，竞以为归。学术之惑乱人心者，实亦甚矣!
道教之经籍
古时候儒道不分，南宋陆九渊(象山)、清初崔述，早曾有见及此。如战国末年《吕氏春秋》、西汉初年《淮南子》、《韩诗外传》、《春秋繁露》，他如《论语》、《礼记》，皆掺入道家议论。驺衍援《尚书》洪范九畴之篇，创五行学说，使吾国二千余年学术思想，均未离于阴阳五行之藩篱。西汉末年所出《纬书》，启两汉乃至后代图谶学说之门，阴阳术数之学，掺变于儒道中心思想者，其历史悠久且固矣。宋明之间，道教经典，仿佛教藏经之例，亦汇编为《道藏》，经历代增加，全藏共有五千四百八十五卷。其他丹经旁说，散佚流通者，亦复不少。《道藏》收集至广且杂，举凡儒家、阴阳家、兵家、医家诸书，统为罗致。例如成都青羊宫兼收《诸葛武侯全集》而入《道藏》，学者有谓其“综罗百代，极尽精微广大”者，亦非过誉之言。
宋真宗时，张君房奉敕校正秘阁道书，撮其精要而成《云笈七签》（注：签，签的繁体字），为道教经籍丛编之宗典，道家之言，于以大备。其书以天宝君说洞真、灵宝君说洞元、神宝君说洞神，为上中下三乘。以太元太平太清三部为辅经，又以正一法文遍陈三乘别为一部。统称三洞真文，总为七部，凡一百二十二卷。凡经教宗旨及仙真位籍之事，服食、炼气、内丹、外丹、方药、符图、守庚申、尸解诸术，以及前人诗歌、文字、传记之属，涉及于仙道者，均悉编入(有商务印书馆《四部丛刊》影印本)。
《道藏》编辑，全仿佛经，有三洞十二类。洞真、洞兀、洞神，为三洞。以太元部辅于洞真，太平部辅于洞元，太清部辅于洞神，而统会于正一部，共为七部大纲，与《云笈七签》编汇相合。复以本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏，为十二类子目。明正统中，宋披雪雕印《道藏》四百八十函，五千三百零五卷。万历三十五年，天师张国祥复编集《道经》，续加三十二函，百八十卷，粲然备陈，都成今藏。中所收罗，多有周秦诸子、晋唐佚书，于保存吾国文化，功实非细。天启间，上元道人白云霁(字明之，道号在虚子)作《道藏目录详注》四卷，考证很具崖略，足资研究。通常来讲流通，尚有《道藏辑要》二百册，另有《道藏精华录》一百种，皆钩元提要之作。
道家学术，有特立独行，摆脱道教方术领域而直指丹法者，凡此著述，统名之曰“丹经”。自魏伯阳援《易》作《参同契》后，历世之所言丹道者，皆祖述其旨。自宋张紫阳《悟真篇》以次，如《入药镜》、《翠虚篇》、《指玄集》、《性命圭旨》、《规中指南》、《中和集》等著作，皆为丹道正统之言。清人著作若朱云阳之《参同契阐幽》、《悟真篇阐幽》，以禅理而融入于丹道，别有会心，允为伟著。刘悟元著书十二种，清虚平实，力扫方士积习，俨然开佛知见。尤其是以其名著《修真辨难》一书，特论笃实，足为丹道式范。至若闵一得(小良)《古隐楼丛书》，则驳杂无归，离道尚远。清人黄元吉著有《乐育堂语录》，乃儒化道家之正者，言多隽永。复外如伍柳著作《天仙正理》、《仙佛合宗》、《金仙证论》、《慧命经》等，则为丹道之歧，不能看成是正途。依道家来讲道家之正者，除上述诸书外，若吕祖之《百字铭》、曹文逸之《灵源大道歌》、孙不二之《女丹诗》等，已简摄玄微，直指窍妙，丹道之旨尽在其中矣。依经而论，则太上十三经(《道德经》、《阴符经》、《清净经》、《玉枢经》、《日用经》、《洞古经》、《五厨经》、《金谷经》、《循途经》、《护命经》、《大道经》、《定观经》、《明镜经》、《文终经》、《老子真传》、《辨惑论》)，已尽其大。若《黄庭内外景经》，当与《黄帝内经》(灵枢素问)参研，再参合于藏密之甚深内义根本颂，于养生服气修气修脉之术、中西医学生理学等，必另有汇通与新知，贡献于世界人类者，更为有功。至若陆潜虚之《方壶外史》、张三峰(三峰言阴阳双修之术，另有其人，非张三丰也)《丹诀》等作，皆当别列一类，入于双修之宗。上焉者，同于密宗无上瑜伽双身修法之欲乐大定，而潜虚之术，或有过于此矣。其次，皆不外于《素女经》、《玉房秘传口诀》等房中术之流亚，邪见谬术，无足言者。唐代帝室宫廷，乱于此道，亦如元代内廷，乱于密宗之双修，皆为佛道之大不幸者。
其他或托乩笔，或借伪名，或假古仙遗著，或演寓言隐秘；若创作，若注释，玉石并陈，真伪莫辨，皆不足观矣。此之一类。无以名之，姑称之谓“道瘤部”。
要之，道家学术，再变而为道教，复演而成丹道，历代罗致，驳杂已极。纪昀尝论之云：
后世神怪之迹，多附于道家，道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教记》是也。要其本始，则主于清静自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进，故申子韩子，流为刑名之学。而《阴符经》可通于兵。其后长生之说，与神仙家合一，而服饵导引入之。房中一家，近于神仙者，亦入之。鸿宝有书，烧炼入之。张鲁立教，符箓入之。北魏寇谦之等，又以斋醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能别，今亦无事于区分。然观其遗书，源流变迁之故，尚一一可稽也。(《四库全书总目提要》子部道家类)
道教典籍，名辞闪烁，寓言法象，如阴阳、炉火、坎离、龙虎、男女、黄白之类，各师其说，定义不一。且文辞理则，大抵诡诞浅陋，以至学者茫无所归，愈入愈迷。至若琼寰玉宇，芝阁琳宫，缥缈清虚，读之令人有翩翩霞举之概!此乃文辞之另一境界。
丹道之类别
道家学术，内容罗致极广，举凡天文、地理、阴阳、术数、医药、星相、符箓、技击等学，皆其所尚；以之配合服气、炼养、服饵、烧炼等而归入于玄微。地理之有堪舆，术数之有卜筮，符箓之有驱遣，技击之有剑术与外功(炼形气合一为剑术之最高造诣，以炼气炼筋骨为内外功之分途)。不管为学为术，要皆归合于道，汪洋博大，确非浅见可窥。梁启超论道家学术，曾分为四派：以丹鼎为一派，符箓为一派，卜筮占吉凶为占验一派，以何晏、王弼、向秀、郭象等为道家玄学之正派。此犹以道家整体而为类别者也。符箓之学，在道家称为正一派，皆归入“南宫”一途。“南宫”者，谓其司天人祸福之际，非道之宗主也。
道家之言，修仙皆以丹法为主。金丹之事，又有内外之别。以守1。服气、炼养，为内丹之学。以服饵、烧炼，为外丹之术。而内外丹都有上中下三品之说，以别其成就之等差。复有天元、地元、人元之分，单修、双修方法之不同，而是要皆须具备法、财、侣、地为修道之基本条件。及其成就，复有神仙、天仙、地仙、人仙、鬼仙，种种差异。略举如薛道光注《悟真篇》所云(按：《四库全书总目提要》谓薛注实乃翁葆光注之误)：
仙有数等，阴神至灵而无形者，鬼仙也。处世无疾而寿者，人仙也。飞空走雾，不饿不渴，寒暑不侵，遨游海岛，长生不死者，地仙也。形神俱妙，与道合真，步日月无影，入金石无碍，变化无穷，隐显莫测，或老或少，至圣如神，鬼神莫能知，蓍龟莫能测者，天仙也。阴真君曰：若能绝嗜欲，修胎息，存神入定，脱壳投胎，托阴阳化生而不坏者，可为下品鬼仙也。若受三甲符箓、正一盟威、上清三洞妙法及剑术尸解之法而得道者，皆为“南宫”列仙。在诸洞府修真得道，乃中品仙也。若修金丹大药成道，或脱壳或冲举者，乃无上九极上品也。
若此之说，各宗其传，大致无多出入。唯至朱云阳注《悟真篇》，则述天仙的意思，迹中为仙，事则入佛矣。如云：
世人才说学仙二字，除却黄白男女，便以吐纳导引，搬精运气者当之。至为浅陋可笑，不必言矣。又闻道家说有五等仙，天地神鬼，优劣判然。佛家说有十种仙，寿千万岁，报尽还堕。学道之士，茫茫多歧，莫知适从。 岂知无上至真之道，只有天仙一路而已。此非五等仙中留形住世、十洲三岛之仙，亦非十种仙中，不修正觉、报尽还堕之仙，乃无上仙也。此天非凡夫欲界、色界有漏之天，并 不是外道非想非非想定无色界，销碍入空；与夫穷空不归，八万劫终，毕竟轮转之天，乃第1义天也。
正统之天仙丹道，其学术思想，至此乃极，一变再变，已纯入于禅。至若旁门左道、邪僻之说，统皆不足观矣。
王者荣耀:赵云半夜跑到了诸葛亮家，做了什么让诸葛亮
赵云说了这么一句：“我们来练习开车的姿势吧，我刻意带过来了练习方向盘，你不是想考驾照吗”，此句话刚说完，直接让诸葛亮懵逼了，而自己心里面还脑补了那样多画面，心里瞬间一万句M M P差点喷出来。
赵云去世后托梦给诸葛亮，说了九个字，诸葛亮为啥呢嚎啕大哭?
赵云，字子龙，是三国少有的“完人”，常胜将军。他早年跟随公孙瓒，为其鞍前马后，在其败亡后，转投刘备，忠心救主，曾两次救小主人阿斗，数次救主公刘备。可以这么说，没有赵云，就没有刘备的未来，没有刘备的小阿斗，没有蜀汉江山。相传，赵云去世后，曾托梦给诸葛亮，说了九个字：“丞相，子龙死不瞑目啊！！！”。这是不是真的？答案自然是否定的，根据演义，剖析如下。
赵云生平演义第七回，赵云与文丑大战五十回合不分胜负，救下“白马将军”公孙瓒。他投奔“白马将军”后，然而其实没有受到重用。之后的日子，公孙瓒与袁绍的争霸中败亡，投奔刘皇叔。赵云跟随刘备后，因其细心谨慎，识大致，被刘备重用，保护家眷。赵云的角色和典韦许褚的角色是一样，忠心耿耿，全心全意保护主公及家眷的安全。自从赵云为刘备保驾护航后，刘备打破了“数丧嫡妻”的魔咒。
赵云作为刘备的御林军统帅，很少需要上战场，算是一份悠闲的岗位。只有在全军战败，实施战略转移时，赵云才亲临战场。此时，赵云的重要程度才显示出来，特别在事关刘备家眷生死的紧要关头。如长坂坡之战，刘备、关羽、张飞、诸葛亮等人都仓皇而逃，在这关键时刻，是常山赵子龙单骑进入曹营，于乱军之中，救出甘夫人及小阿斗。假如没有赵云，刘备又一次丧失老婆儿子，年近半百，这得多大的损失啊。刘备勤勤恳恳半辈子的江山，交给谁，莫非交给“义子”刘封吗？演义中相关描述如下：遂解视之，原来阿斗正睡着未醒。云喜曰：“幸得公子无恙！！！”双手递与玄德。
还有次，孙权使用计策，准备将孙尚香夫人及小阿斗诓骗回江东，以此要挟刘备，让其归还荆州。关键时刻，作为内务总管的赵云，挺身而出，和主母孙尚香据理力争，直到张飞到来，强行将刘备那个时候的唯一骨血小阿斗留下。这次意义非凡，假如小阿斗被骗回江东，刘备就不得不将荆州归还孙权，换回阿斗。没有了荆州依据地，留别拿什么抢夺益州，拿什么三分天下，拿什么和曹操抗争。演义中相关描述如下：云曰：“若不留下小主人，纵然万死，亦不敢放夫人去！！！”夫人喝侍婢向前揪捽，被赵云推倒，就怀中夺了阿斗，抱出船头上。欲要傍岸，又无帮手；欲要行凶，又恐碍于道理，进退不得。夫人喝侍婢夺阿斗，赵云一手抱定阿斗，一手仗剑，人不敢近。
赵云去世：诸葛亮第1次伐魏时，诸葛亮以70岁高龄，征战沙场。他与邓芝，兵出斜谷，配合诸葛亮大军伐魏。因为马谡失去军事重地街亭，诸葛亮不得不撤兵回到成都。而第2次伐魏前夕，从东北角上挂起一阵大风，将庭前松树吹折。诸葛亮占了一课，算出身亡一员大将。此时，赵云大儿子赵统、二儿子赵广，向丞相诸葛亮报丧，他们的爸爸于昨夜病重去世。诸葛亮跌足而哭：“子龙去世，国家少一员大将，我断去一臂。”演义中相关描述如下：赵云大儿子赵统、二儿子赵广，来见丞相。孔明大惊，掷杯于地曰：“子龙休矣！！！”二子入见，拜哭曰：“某父昨夜三更病重而死。”孔明跌足而哭曰：“子龙身故，国家损一栋梁，吾去一臂也！！！”
诸葛亮听到赵云病逝的消息后，痛哭不已。有传言，诸葛亮当夜，梦见赵云，梦见赵云朝着他说“丞相，子龙死不瞑目啊！！！”这很大或许是后世之人的假托之词，《三国志》中没有相应记录载入，《三国演义》中也没有相关描述。于是，诸葛亮只是有可能梦见老战友、老部下赵云而已。关注三国、剖析三国、研讨三国，为您揭开三国未解之谜。
