天命神受有什么含义(天人五行董仲舒)
天赐神受啥意思
或许应该是天赐神授，上天赐予，神仙授予
天人感应，天人合一，君权神授，分别为什么意思?
关于天人关系的古今哲学思想主要有：天人合1。天人感应、天人互泰、天人合德等。“天人感应”是一种理论学说，用以解释人和自然、宇宙的关系，是由阴阳五行学说发展和改造而成。天人合一是天人感应的一种理想状态。君权神授是天人感应学说的意图，也可以这样说君权神授需要天人感应学说来支撑和解释。
君权神授，就是说皇帝的权力是上天授予的所以皇帝颁发剩纸时皆会说什么奉天承运 天人感应 天人合一 其实也就是说是表达一个意思，就是说上天和君主存在联系，君主做了善事，上天就会保佑天下人，将会有天地平安，五谷丰登，不过假若君主整日作恶事，终日不理朝政荒淫无度，上天就会降罪于人，而黄河发大水什么灾难也会这么解释，董仲舒这厮创立君权神授一说，无疑是为了神话君权，强调君权的合法合理性，其最终目的肯定是为了强化君权，维护封建君主专政，不过天人感应，天人和一一说，又从另一个方面又限制了君权，由于君主若不勤眠，上天会降罪于他
不过在封建社会中，假如有啥灾难通常来讲不会被解释为君主的罪过，由于皇帝不允许也没人敢这么做，这通常来讲被解释为人间有啥灾星或上天动怒要惩罚于人，那么这样也就是说董仲舒的这个学说是封建君主专制的论理基础，因而也被后世继承，它一方面加强了君主专制另一边又禁固了人民的思想让人民精神麻痹，丧失灵魂自由，这个学说后来在反封建时成为阻碍时代进程的腐朽思想
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天人感应指天意与人事的交感相应。认为天能作用与影响人事、表示灾祥，人的行为也能感应上天。
天人合一：“天”代表“道”、“真理”、“金科玉律”，“天人合一”就是与先天本性相合，回归大道，归根复命。
君权神授即指君主是天命派遣，于凡间管治世人，它是天神在人间的代表，作为人民只可遵从君主的指示去做，不能反抗。
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天人感应思想源于《尚书·洪范》，从人身为一小宇宙的看法出发，其学说认为：天和人同类相通，互相感应，天能干预人事，人亦能感应上天。古时候认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；假如政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。
主要 学派有孔子学说、墨子学说和 董氏学说等。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的论理贡献作用。天人感应思想在咱们国家古时候君主施政方面发挥了积极作用。
天人合一，或称天人合德、“天人相应”，天人合一并 不是中国文化所独一无二的观念，在世界许多高档中皆有这类观念，并且有详细系统的修行方法。儒、道、释三家均有阐述。其基本思想是人类的生理、伦理、等社会现象是自然的直接反映。最早由春秋战国的孔子提出，汉朝董仲舒引申为天人感应之说，程朱理学引申为天理之说。
君权神授也叫“王权神授”。君主（国王）的权力源出神的学说。中国在奴隶社会的周王朝时，就称武王是“受命于天”，自称周天子，一切“礼乐（政令）征伐（军令）自天子出”。王权是神授的，神圣不可侵犯。
考古学从殷周的金文、甲骨文的大量卜辞中发现，那个时候统治阶级利用劳动人民对自然力量的信仰和崇尚，把本人的意志假托为上天的命令，叫作“天命”。周王朝的结构的核心是王权，所以周人集中论述了君主权力的源头是天神。
“天人互泰”是“天人感应”“天人合一”的进一步丰富和发展。天人互泰是指天与人、人与自然彼此保持安定太平、和谐美满的常态关系。——摘自《天人互泰》
天命有什么含义?
意思是天道的意志。
天命，读音为tiān mìng，天命是一个汉语词汇，天魂、自性、良知、本性，意思是天道的意志；延伸含义就是“天道主宰众生命运”。语出《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”
基本概念
我国古代哲学中把天当作神，天能致命于人，决定人的命运。“天命”说早在殷周时期已流行。从古器物发掘中所见到的甲骨卜辞，彝器铭文，“受命于天”刻辞不止一次出现，说明早在殷周时期，天命观就已经在人们的脑袋里扎根了。
用《易经》的话来说，称之为“乾道变化，各正性命。”对于此处的命，后人注释道：“命者，人所禀受，若贵贱夭寿之属也。”
在古代人们的思想观念中，人们的富贵贫贱、吉凶祸福以及死生寿夭、穷通得失，乃至科场中举、货殖营利，无一不取决于冥冥之中，非人类自己一身所能把握的一种力量，即命数是也。
天人感应和天人合一和君权神受有什么含义
是董仲舒的思想，他崇拜儒学。意思就是皇帝是天上【词语】：天人合一
【注音】：tiān rén hé yī
【释读解义】：1、中国哲学中关于天人关系的一种看法。与"天人之分"说相对立。认为"天"有意志，人事是天意的展现;天意能支配人事，人事能感动天意，由此两者合为一体。战国时子思、孟子first of all明确提出这种理论，汉儒董仲舒继承此说，发展为"天人感应"论。参阅《礼记．中庸》、汉董仲舒《春秋繁露．深察名号》。董仲舒认为，哲学所要探讨的一个重要问题，就是所谓“天人相与之际”(《汉书·董仲舒传》)。此问题，汉朝人也简称为“天人之际”。此问题亦即人和自然的关系问题。这的的确确是哲学所要探讨的一个重要问题。关于此问题，从先秦以来，就一直进行着争论，到荀况作了一次唯物主义的汇总。荀况依据“明天人之分”的原则，比较正确地处理了人和自然的关系，集中地驳斥了神秘主义的天人感应论。董仲舒在荀况之后，又重新提出了此问题，但他对此问题却作了唯心主义和神秘主义的回答。从某种意义说，他又复活了古时候的天人感应的，并且也是对荀况的天论的一种否定。不过，董仲舒亦不是简单地重复奴隶制时代的有神论的论理，而是在新的历史条件下加以改造，并企图给以按道理来讲的依据。天人感应论是董仲舒的哲学体系的核心。上面所讲的关于天的论理和阴阳五行的学说，都是为这种服务的。
“天人同类”的观念是董仲舒所宣扬的天人感应论的一个理论基础。他说：“以类合之，天人一也。”(《阴阳义》)这是说，天和人是同类的，人有啥，天也就有啥；天有啥，人亦有什么。人也可谓是天的副本，宇宙的缩影。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”(《人副天数》)这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说：“人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜、怒、哀、乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”(《为人者天》)这是从人的感情意识方面讲天人同类。以上这几个说法，都是毫无依据的主观比附。然而，这种比附，在他的体系中皆有重要意义。在董仲舒看来，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来也可以说，宇宙是人的放大，是一个“大人”。他事实上是把自然拟人化了，把人的各式属性，尤其是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。这是一种典型的唯心主义的拟人观的论理。在这种唯心主义的基础上，他宣传天人感应的。
君权神授是封建君主专制制度的一种理论。认为皇帝的权力是神给的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力，管理人民。据记录载入，在咱们国家，夏代奴隶主已经开始假借进行统治。 《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”这是君权神授最早的记录载入。
君权神授也叫“王权神授”。君主(国王)的权力源出神的学说。中国在奴隶社会的周王朝时，就称武王是“受命于天”，自称周天子，一切“礼乐(政令)征伐(军令)自天子出”。王权是神授的，神圣不可侵犯。考古学从殷周的金文、甲骨文的大量卜辞中发现，那个时候统治阶级利用劳动人民对自然力量的和崇尚，把本人的意志假托为上天的命令，叫作“天命”。周王朝的结构的核心是王权，所以周人集中论述了君主权力的源头是天神。中国历代封建帝王也都自命为天子。古埃及的法老(国王)也自称为“太阳的儿子”，巴比伦的汉穆拉比王自称为“月神的后裔”。罗马的奴隶主为了镇压奴隶起义，篡改了原始基督教的剪掉鞭子内容，重新解释教义，基督教神学家奥古斯丁(公元354—430年)最先用“理论”论证了上帝的存在，并进而论证“君权神授”，为罗马帝国的对内专制和对外侵略条文提供了理论依据。直到十七世纪英国国王詹姆斯一世还宣称他的权力来自上帝，以反对资产阶级剪掉鞭子，维护其专制制度。
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天人感应和君权神授有着哪些个不同
一个受封建思想控制通过来维持统治“天人感应”与“君权神授”区别如下：
“天人感应”是“天”与“人”之间的互相“感应”、”交流“，此处的”天“和”人“皆不是指独立的个体。
天人感应是属于古时候哲学思想领域，是古时候文人学者对劳动人民经验的高度汇总。
"君权神授”是“神”与“君”之间单方向的“权力”“授与”，此处的“君“指皇帝，是一个群体，但具体到每一个朝代，那么是独立的个体；此处的”神“是指天神里的最高统治者，也是独立的个体，所以”君权神授“是一个个体对另一个个体之间单向的给予，没有交流。
”君权神授“是为封建社会君主专制制度服务的论理，是统治者使用的一个思想工具。
解析一下这两词之义如下：
1。天人感应——
此处的“天”不单是指“天空”，而是指“天地”、“世间万物”，是指整个自然界。
“人”指人类。
“感应”分别为“感受”和“回应”。
“天人感应”就是世间万物、自然环境可以与人类互相之间相互感受与回应对方。人类可以感受、改变事物、环境，事物、环境也可以感受、改变人类。“天人感应”就是天地之间万物可以与人类互相交流，相互适应、相互改变的一个思想。
2。君权神授——
“君”指“君主”，指“皇帝”。
“权”是权力。
“神”是神仙、天神。
“授”指很正式信任的给予。
“君权神授”意思就是皇帝的权力是上天、是天神给予的，大伙都要服从皇帝。在古时候，上天或者天神大体上就是全体人民的信仰，所以皇帝都自称“天子”，就是上天的儿子。所以大伙都要拥护皇帝、服从皇帝。这是统治阶级利用道教的思想建造出来的论理，目的是为了更佳的统治人民。
这两者之间区别较大，假如感觉到两者之间有许多相同之处，那是由于把“天人感应”的“天”理解成“上天”或者“天神”了，与”君权神授“的”神“等同了。天人感应
“天”字和“人”字在商代的甲骨文中已经有了，但天人之间并未构成多大的关系。据文字学家考证，“天”字本来意义是人的头部，后来天便引申出“上”和“大”之意，由于人头是整个人体最上方，处于最突出、最显著的地位。“天”在那个时候既未被看成神，也未被看成自然，所以和人不构成一种哲学关系。
“天”与“人”最初出现于西周初年的文献中，《尚书·周书·大诰》说：“天亦惟休于前宁人。”这里边 的“天”指人格化的至上神。能够给人降福祸，而里边 的“人”不是普通的民众，而特指统治阶层。因此而知，西周时天人关系是天上的最高神主与人间统治者的关系。
春秋时期，郑国大夫子产曾对占星家裨灶观星象而总结出郑国将发生火灾的事而说了一句名言：“天道远，人道迩”。即他觉得天象的道理离我们很远，而有关人事的道理离我们很近。此处的天是作为星象意义上的天，裨灶等人认为他能决定人事吉凶。不是于以前的至上神和那种直观意义上的“苍天”。
春秋《左传》和《国语》中，有“天之所支，不可坏也。其所坏亦不可支也”、“国之存亡，天命也”等句。其涵义是国家的兴亡、人事的成败都有定数，非人力所能改变。
孔子认为“人”是指人的主观努力，“天”指那些顺其自然地实现、未经人为努力达到的东西，带“命运”之意。
孟子把仁、义、忠、信等道德观念说成是天赐的。在他看来，仁、义、忠、信是脑袋中固有的东西，不是通过后天的努力从外部移入脑袋当中的。孟子的天人关系，实际是讲人与非人因素之间的联系。
《庄子·秋水》：“牛马四足，是谓天；穿牛鼻，落（络）马首，是谓人。”在庄子看来所谓天，是指事物的本性或本然状态；而所谓人，专指那些有目的、有计划的活动或行为。此处的天和此刻所说的“自然界”接近。
韩非子说“聪镊睿智，天也；动静思虑，人也”（《韩非子·解老》）。此处的天指人作为认识主体所先天拥有的聪镊智慧的本能、本性；而人是指认识主体的思维活动和实践活动。
汉代儒家重要代表董仲舒对于“天人之际”的问题作了大量阐释，他所讲的天，一方面具有自然的外形，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一边却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，尤其是指统治者的行为。他的天人关系根本上仍为神人关系。
魏晋时期，郭象认为“天”是指本然意义上的自然，而不是与人类社会相对的自然界。凡合理的社会现象，凡各在其位不僭越乱动，均可叫作天。
刘禹锡把人的肉体、体力方面的东西，归之于“天”，人的智力及伦理道德、法制等归之于“人”。
宋明理学对天人关系做了新的阐释，理学的正统——程朱学派讲天人关系时把“天”定义为“天理”或“理”，程朱著作中，“天”、“天理”、“理”以及“太极”只是同一领域的区别表述，而这个范围被看作是至上、永恒的宇宙本体，它产生“气”，继而又与“气”联合产生万物，并且主宰万物，并且也是封建社会中最基本的伦理原则——“纲常”。“人”有两方面的涵义，一是指人的本性，也就是经常提到的“天命之性”，这种“天命之性”被看作是直接源出宇宙本体——“天”或“天理”。“天”或“天理”的根本是“仁”，人的本性也是“仁”，天人关系从这个意义上讲是同一关系。“人”的另一面是对物质的欲求，即“人欲”。天理与人欲是相应的，要保天理，必须消灭人欲。也就是说，程朱学派的天人关系论有两个方面，一是“天（理）与人（性）的统一，二是天（理）与人（欲）的对应”。
明代以后，基督教传入中国，“天”被看成基督教的上帝来翻译。
近代，随着西学东渐，“天”又被翻译为nature，比如：严复译的《天演论》，这时，天人之间，亦有了人类与自然界这层关系。
天人感应思想在咱们国家延续的时间很长，并且是一种对于大众有普及作用与影响的论理。其涵义为：天与人相通，天可以依据人的区别行为作出对应的反应。从总体上看，这种理论有神学色。不同时代，同讲天人感应，其内容、形式和思想实质却很不一样。
1。西周初期的神人感应论
天人感应的最初形态是神人感应，它追溯于西周初年，它的基本内容是：人格化至上神监视着统治者的行为，赏善罚恶。
《诗经·周颂·敬之》：
“敬之！！！敬之！！！天维丕思！！！命不易哉！！！无日高高在上，陟降厥士，日监在兹。”
意思是：“恭敬吧！！！上天如此明察，获得天命不容易啊！！！不必以为天帝不知我们所为，要晓得他的使者不断来往于天庭，时刻地注视着你们呢！！！”因此而知，人认为天使是沟通天和人之间的桥梁，天帝可以依据天使来获得有关人间的信息，并由此决定赏罚。而赏罚的主要方式为：
（一）决定统治者寿命的长短。有德者使之长寿，无德者使之速亡；
（二）降生明哲之人与否。统治者有德，上天便会降生下明哲之人，作为统治者的辅翼；而统治无德，天就不降生明哲之人，使统治者周围只有昏庸无能之辈。
这种天人感应的方式和以后的不全相同。后代的天人感应，“天”不是那样活灵活现，也很少看见天使的踪影，感应的媒介是异常的自然现象，以美的罕见自然的现象作为天的奖赏，恶的稀奇少有的自然现象作为天的惩罚；而西周初期的天人感应中，很少讲到自然现象，至上神直接干预和决定着社会现象，社会差异却多见。
2。西周末至战国时代“自然化”的天人感应
西周末开始，逐渐形成一种新的概念：大自然的异常现象是因为人的不良行为引起的。《国语·周语》记录载入伯阳父的话：“天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”
《诗经·小雅·十月之交》的作者也将此次地震及同一时期发生的日蚀等其它反常的自然现象解释为统治者“不以其良”（没有任用贤能）等失政行为的结果。
这里，显现了天与地相对之说，有了自然界而不单纯指至上神之说。其次，这里有人的行为和自然现象之间的直接感应。这种感应，并 不是神的指使，是人类行为不端，天地之气运行的正常秩序被打乱了，无法实现常规交流，阻碍积蓄到一定程度，就引起地震。这种观点，我们称为“自然化”的天人感应。
《尚书·洪范》篇中对天人感应进行系统性整理，把自然灾异和人事行为是否端正对应联系起来了。《吕氏春秋·明理》则分门别类地把灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气、妖孽等很多方面，每个感应之中又区分出很多种复杂情况。
这种天人感应走向复杂化，神秘主义因素渐浓。
3。墨翟、董仲舒的天人感应
墨翟、董仲舒的天人感应的内容和基本特点是：“天”是以自然为外貌的有意志的至上神。“感应”的方式是“天”监察人的行为，紧接着通过一系列自然现象来表达本人的意志，对人间的统治者进行劝诫和劝赏。
《墨子·尚同中》：“既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之罚也。”
这段话之义是，当人民与天子的意志统一，但天子与上天的意志未统一时，天灾还会发生。墨子在这儿强调了天有意志，他觉得天是“爱民”的，“天”与“人”之间的感应非直接交流，而是“天”经过慎重考虑之后降下的惩罚或奖赏。可见，墨翟的天固然以自然为外貌，但根本上却是有意志的神，反常的自然现象只是神用以作为劝诫人间统治者的。
董仲舒的天人感应理论就系统来讲圆满多了，更为突出地强调天有意志。
董仲舒在《春秋繁露·郊祭》中说：“天者，百神之大君也。”《郊义》中有：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”他相信古时候帝王皆是神的化身，对简狄吞玄鸟卵生契，履大人迹生后稷等说法确信不疑，他“屈君而伸天”，要借天的权威对君权加以限制，另一边又以君权天授，借天的权威来强化君权。他的学说根本上是神学。君主受天管束，代天行事，国家社会的安危，实际系于天子一人。天子是天在人世的代表，加强君的权威即加强天的权威。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”董仲舒完成以人世父子关系模拟天和天子的关系。他提倡恢复郊祭，对传统祭神祭天方式，如求雨、止雨等都积极提倡，认为天为养活人类才生出五谷，可见天慈悲为怀，而人们用清酒脯膊或肥牲祭祀苍天是应该的。同时他觉得祭祀并 不是礼仪流程，而是的确有鬼神来享用。
董仲舒认为天是至善的化身。天包覆了万物，对万物一视同仁，以日月风雨，阴阳寒暑养育万物。而圣人之道正所谓法天的博爱无私而建立，布德施仁，设谊立礼均属对人类一视同仁的表现。天没有偏爱，以仁爱长养万物，使万物生生不息，这皆在展现天意，天意至仁，在于养人，而人之仁德取法于天。天的意图是以利活民，使民丰足，所以天的一切活动皆是善的展现。天寒暑易节，按时而动，这对人民的生计有重大作用与影响，在以家立国的封建社会，能将天人关系依此处理，归结出人类的伦理道德，确为贤见！！！
阴阳旧指两种相反的对立。董仲舒也给它加上了封建道德属性。他觉得阳暖以生物，阳寒以成物，春秋为阴，并由天崇阳贱阴派生出人世之阳尊阴卑。他还说阳为天德，阴为天刑。认为阴阳对立，必一主一从。
他承认对立的事物必定会有“合”，而“合”的原那么是阳尊阴卑。本来具有辨证的合变为僵死的形式。
“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。yindao貌岸然无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼的意思。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”
此处的“合”总是下者全于上者，阴总是兼于阳，臣总是被兼于君。臣对君，子对父，妻对夫者是处于从属地位，后者依附于前者，这种理论是为适应三纲五常而提出来的。
董仲舒为证明天为宇宙最高主宰，王道三纲源出天，君主必须按天意行事，还提出人副天数的思想，认为人不但和天具有一样的意志、道德属性，就连人的生理构造也是天的复制品。
“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁。”
“天地之精因此生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪镊，日月的预兆也；体有空窍五脉，川谷的预兆也。”（《天副人数》）
“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”
“天地的预兆，以要为带。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布四方，地形的预兆也。是故礼，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也，阴，地气也。故阴阳之动，使用人足病喉痹起。则地气上为云雨，而象亦应之也。”
他还以同类相动作为天人感应的根据。
“美事招美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王府井之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相招也”。（《同类相动》）
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又让人欲睡卧者，阴气也。有忧亦让人卧者，是阴相求也；有喜者，让人不欲卧者，是阳相索也。”
他觉得自然界感应现象背后有一个无形的主宰，即“天命”。如周代将兴时，赤鸟之瑞便是上天发出天命的预兆。董仲舒借自然现象间的互相感应，证明天人感应，反过来又用天人感应将自然界之间同类相动纳入神学的框架中去。
他还用此来证明人事的好赖会招致天的福佑或惩罚，人要顺天不能逆天。
“王若配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”
董仲舒将五行顺逆纳入他的论证体系中，借以论证天人感应。
“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应以暴风。……”董仲舒还提出深察名号、讲封建宗法秩序，但不能从逻辑意义上理解，只能从天人感应上理解。即“三纲五常，可求于天”。天地为名的大义，即展现君臣忠孝的原则。这样将名号归为效天地、达天意，名号便具有了神圣的意义。他觉得名符其实的认识，是人的认识和天意相符合。由此，天子诸侯大夫士民上下等级秩序，便由天子之民号成为不可颠倒的了。
董仲舒在西汉建立的天人感应神学体系，成为汉代封建社会的统治思想。他建立的神学，不但成为王朝的统治理论基础，而且也成为了我国整个社会的统治理论基础，对后世作用与影响甚远。
4。理学的天人感应
宋元时期，程朱理学家们没有全盘继承董仲舒的天人感应理论。由于经典中时常有神人感应、天人感应的看法。因此他们开始重新解释天人感应。
北宋理学家张载从“天心”即“民心”角度来解释。“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之。……大抵众所向者必是理也，理则天道在焉。”
他突出“理”字。即必然之理、必然趋势。
朱熹也是以“理”解天，反对把“天”说成是活灵活现、谆谆告命的人格神。而且继承了张载“天心”即“民意”的看法，并用“气”的论理来理解社会现象和自然现象的因果联系。
“自天地言之，只不过是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只不过是一个气，因此才感必应。”
“精神血气与时运相为流通。到凤不至，凰不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。”
理学的终结者王夫之还是肯定天人感应，然而，他继承了张载的看法。
“民之视听明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之”（《正蒙注》）。
可见，直至清代，王夫之仍未能冲破理学的藩篱。
君权神授
神化封建君主专制制度的一种理论。认为皇帝的权力是神给的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力，管理人民。据记录载入，在咱们国家，夏代奴隶主已开始假借进行统治。《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”这是君权神授最早的记录载入。殷商奴隶主贵族创造了一种“至上神”的观念，称为“帝”或“上帝”，认为它是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，于是，老百姓应该服从商王的统治。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王并被付与了“天子”的称呼。周代的铜器“毛公鼎”铭文记录载入：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确地宣传“君权神授”的思想。君权神授的论理在汉代有了系统的发展，董仲舒提出了“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的论理，认为天和人间是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天依照本人的面目创造了人，人应按天的意志来行动。从“天人相与”的神学目的论出发，董仲舒提出“君权神授”的命题。他觉得皇帝是天的儿子，是奉天之命来统治人世的，人民应该绝对服从他们，凡是君主心爱的事，老百姓应该无条件去做。君权神授的论理，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。这种理论在咱们国家产生了深远的作用与影响，历代帝王以至zao~fan的农民领袖，无不假托天命，自称“奉天承运”，也可以这样说“替天行道”，把本人的活动说成是受上天的指使，从而达到神化自己及其活动的意图。
